Sa urmam pilda parintilor nostri si sa cautam comoara din launtrul inimilor noastre, ca si ei. Iar afland-o pe aceasta, sa o tinem cu tarie, lucrand-o si in acelasi timp pazind-o. Caci spre aceasta am fost randuiti de la inceput. Iar daca vreun alt Nicodim s-ar arata nedumerit de acestea, zicand in duh de impotrivire: ''Cum poate cineva intrand in inima sa lucreze sau sa ramana acolo?'', cum a zis acela catre Mantuitorul: ''Cum poate cineva sa intre in pantecele maicii sale a doua oara si sa se nasc, batran fiind?'' (Ioan III, 4), va auzi si el ca ''Duhul sufla unde voieste'' (Ioan III, 8). Daca ne indoim cu necredinta de faptele vietii lucratoare, cum ne vor veni cele ale vederii? Caci faptuirea este treapta spre contemplatie (spre vederea sufleteasca).
Mergand odata la ava Antonie doi frati si lipsindu-le lor apa de drum, unul a murit, iar celalalt urma sa moara. Deci nemaiputand sa mearga, zacea si el pe pamant, asteptand sa moara. In acest timp Antonie, sezand in munte, striga doi monahi ce se intamplau sa fie acolo si le zise: ''Luati degraba un ulcior de apa si alergati pe drumul spre Egipt; ca dintre doi oameni care vin incoace, unul a murit, iar celalalt e pe cale sa moara, de nu va grabiti. Aceasta mi s-a aratat in vreme ce ma rugam''. Deci venind cei doi monahi, a aflat pe unul zacand mort si l-au ingropat, iar pe celalalt l-au inviorat cu apa si l-au dus la batran, care se afla la cale de o zi.
Daca ar intreba cineva, pentru ce nu a grait inainte de a muri celalalt, nu ar face bine. Caci nu era a lui Antonie hotararea cu privire la moarte, ci a lui Dumnezeu. El a hotarat despre acela si tot El a descoperit starea cestuilalt. A lui Antonie a fost numai minunea aceasta ca, sezand in munte, avea inima veghind si ca Domnul i-a aratat pe acela de departe. Vezi ca din pricina trezviei inimii Antonie s-a facut vazator de Dumnezeu si inainte-vazator? Caci de fapt Dumnezeu se arata mintii in inima, la inceput curatind pe cel care-L iubeste, cum zice Ioan Scararul, ca un foc, apoi umlandu-i mintea de stralucire ca o lumina si dandu-i forma dumnezeiasca. (Dumnezeu se arata mintii sau puterii noastre de sesizare duhovniceasca a prezentii Lui numai cand aceasta este adunata inlauntrul inimii, adica in intimitatea ultima a fiintei umane, care are totodata un caracter emotional, o capacitate si o pornire iubitoare. Aratarea aceasta a lui Dumnezeu e o suprema lumina, e evidenta supremei realitati, care e totodata suportul propriei noastre existente. Mintea ia atunci forma nehotarnicita a lui Dumnezeu si capata lumina evidentei proprii asemenea celei a evidentei lui Dumnezeu. Lumina sau evidenta aceasta se intinde peste toate. De aceea Sfantul Antonie poate vedea prin ea ceea ce se petrece departe cu cei doi calatori. Pentru aceasta mintea trebuie sa fie curatita de pacate, adica de tot ce o inchide fata de Dumnezeu si de zidirea Lui universala, intr-un gand limitat, de care s-a alipit in mod patimas. In concluzia ce o scoate din intamplarea aceasta a sfantului Antonie, ca si cum in concluziile din vietile sau sfaturile celorlalti parinti, Nichifor tine sa accentueze importanta concentrarii mintii in adancul fiintei sau al inimii credinciosului, odata cu oprirea activitatii simturilor indreptata spre cele dinafara. In vederea interioara pe care o castiga mintea astfel, i se descopera chiar cele din afara, care sant de folos celui ce se nevoieste sau altora.)
Dumnezeiescul Teodosie fusese asa de ranit de dulcea sageata a dragostei si era atat de mult tinut de legaturile ei, incat implinea cu faptele inalta si dumnezeiasca porunca: ''Sa iubesti pe Domnul Dumnezeul tau din toata inima ta si din tot sufletul tau si din tot cugetul tau'' (Luca X, 27). Iar aceasta n-ar fi putut-o face altfel decat asa ca toate puterile firesti ale sufletului nu tindeau spre nimic altceva din cele de aici, decat numai spre dorirea Facatorului. Prin aceste lucrari intelegatoare ale sufletului, chiar cand mangaia, era infricosator multora, precum, chiar cand certa, era iubit si dulce in toate. Cine a fost atat de folos celor multi, vorbindu-le. Si cine a fost atat de destoinic sa adune simturile si sa le faca sa caute in launtru? El ii facea pe cei din mijlocul zgomotului sa se afle intr-o liniste mai mare decat cei din pustiu si era totodata in multime si in singuratate. Iata ca si acest mare parinte, cu numele Teodosie, a ajuns sa fie ranit de dragostea Ziditorului pentru ca isi aduna simturile si le mana in launtru.
Minunatul Arsenie pazea aceasta: sa nu dezbata intrebari in scris si cu atat mai putin sa le raspandeasca. Nu pentru ca nu avea putere. Cum s-ar putea spune aceasta de unul care graia asa de bine, ca vorbea limpede si altora? Ci obisnuinta tacerii si neplacerea de a se arata erau pricinile celor zise. De aceea si in biserici si la slujbe, se silea foarte sa nu vada pe cineva si sa nu fie vazut de altii si sa stea indaratul vreunui stalp sau al altui lucru si sa se ascunda, tinandu-se nevazut si la o parte de amestecarea cu altii. Aceasta pentru ca vroia sa ia aminte la sine si sa-si adune mintea in launtru si asa sa se inalte usor spre Dumnezeu. Si de fapt acest barbat dumnezeiesc, acest inger pamantesc, isi aduna mintea in launtru, ca astfel sa se ridice cu usurinta la Dumnezeu.
In numele Domnului nostru Iisus Hristos, care a zis: ''Fara de Mine nu puteti face nimic'' (Ioan 15, 5), chemandu-L pe el ca ajutor si impreuna-lucrator, voi incerca sa va arat ce este pe El ca ajutor si impreuna-lucrator, voi incerca sa va arat ce este luarea-aminte si cum se poate dobandi ea, cu voia lui Dumnezeu.
Luarea-aminte, au spus unii dintre sfinti, este supravegherea mintii; altii, paza mintii; altii, iarasi, trezvia; altii, linistea mintala si altii, alt fel. Dar toate acestea arata unul si acelasi lucru. Gandeste si despre acestea, asa cum ai gandi cand ar spune unul ''paine'', altul ''bucata'', altul ''imbucatura''. Dar ce este luarea-aminte si care sunt insusirile ei, afla acum cu de-amanuntul. Luarea-aminte este semnul pocaintei nestirbite; luarea-aminte este reinsanatosirea sufletului, ura lumii, intoarcerea la Dumnezeu; luarea-aminte este desfiintarea pacatului si recastigarea virtutii; luarea-aminte este incredintarea neindoielnica a iertarii pacatelor; luarea-aminte este inceputul vederii (al contemplatiei), mai bine zis este temelia contemplatiei, caci prin ea, aplecandu-Se, Dumnezeu Se arata mintii; luarea-aminte este netulburarea mintii, sau mai bine zis oprirea ei, daruita sufletului prin mila lui Dumnezeu; luarea-aminte este inlaturarea gandurilor, palatul amintirii lui Dumnezeu, vistieria rabdarii necazurilor ce ne vin asupra; luarea-aminte este pricinuitoarea credintei, nadejdii si dragostei. Caci de n-ar crede cineva, n-ar primi necazurile ce vin din afara. Si daca n-ar primi cu bucurie necazurile, n-ar zice Domnului : ''Sprijinitor al meu esti si loc de scapare'' (Psalm XC, 2). Si daca n-ar face pe Cel preainalt loc de scapare, nu si-ar umple inima de dragostea Lui. Drept aceea, rodul acesta care este cel mai mare dintre cele mai mari si-l insusesc cei mai multi sau toti, cu deosebire prin invatatura. Caci sunt rari cei ce deprind luarea-aminte fara sa fie invatati prin silinta trairii sau prin caldura credintei, dobandita de la Dumnezeu. Iar ceea ce e rar nu e lege. De aceea trebuie cautat un povatuitor neinselator, ca din invatatura si pilda aceluia sa invatam cele ce cad la dreapta si la stanga atentiei, adica ceea ce e prea putin si ceea ce e prea mult, care vin de la cel rau, de care a patimit el insusi, fiind ispitit. Scotandu-le pe acestea la iveala, el ne arata in chip neindoielnic calea duhovniceasca si asa o vom strabate cu usurinta. Iar de nu este povatuitor trebuie ajutat cu osteneala. Si de nu se gaseste, chemand pe Dumnezeu intru frangerea duhului si cu lacrimi si rugandu-L intru saracie, fa ce-ti spun:(Urmeaza metoda lui Nichifor. Adunarea mintii in inima si intalnirea ei statornica cu Dumnezeu prin pomenirea Lui continua, sau prin rugaciunea neincetata, am vazut-o recomandata si practicata de toti sfintii amintiti de Nichifor in introducerea metodei sale si pentru ea se pot invoca si multe alte exemple si texte din parintii duhovnicesti anteriori. Ceea ce aduce nou in metoda sa Nichifor este un mod mai precis in care mintea poate fi adunata si tinuta in inima odata cu rostirea neincetata a rugaciunii lui Iisus. Metoda aceasta a devenit in esenta ei o practica generala in secolul XIV intre monahii zisi isihasti si daca nu metoda insasi, cel putin rugaciunea neincetata a lui Iisus, adica partea a doua a metodei lui Nichifor, a devenit generala prin monahii rasariteni, in tot timpul de atunci incoace. Practica uzitata de cel dintai consta pana azi intr-o anumita asociere a celor doua parti ale rugaciunii lui Iisus cu inspirarea si expirarea aerului. Odata cu inspirarea aerului se spun cuvintele: ''Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu'', iar o data cu expirarea se spun cuvintele: ''miluieste-ma pe mine pacatosul''. Ceea ce a adus nou Nichifor ca metoda de adunare a mintii in inima a fost tocmai aceasta imbinare a actului de trimitere a mintii la inima odata cu aerul; dar el nu vorbeste si de imbinarea celor doua parti ale rugaciunii lui Iisus cu inspirarea si expirarea aerului. El vorbeste numai de o continua trimitere a mintii la inima o data (impreuna) cu inspirarea continuu repetata si cu repetarea rugaciunii neincetate. Propriu-zis el recomanda folosirea respiratiei continuu repetate a aerului mai mult ca un mijloc de a mentine mintea neincetat in inima si de a rosti neincetat rugaciunea lui Iisus. Mintea e mentinuta mereu in inima si rugaciunea la fel, numai intrucat nu se uita de a face mereu efortul concentrarii ei in inima si efortul de a repeta mereu rugaciunea. Nichifor spune ca prin aceasta mintea e obisnuita ''sa nu iasa repede din inima''. Mintea nu ramane fixata in inima in mod static si nici rugaciunea. Persistarea mintii si a rugaciunii in inima e un fapt neintrerupt, dar in acelasi timp un fapt viu, dinamic, un fapt de vointa de a repeta adunarea ei in inima si repetarea rugaciunii. La urma urmelor si cu aerul se intampla acelasi lucru: el e mereu in inima, adica nu iese total de acolo, dar e si trimis mereu acolo. Sfantul Grigorie Palama aduce in plus explicarea ca ceea ce se trimite in inima nu e mintea ca esenta, ci lucrarea ei (Al doilea cuvant din triada I si II contra lui Varlaam). Iar in practica monahala generalizata, de asemenea, iesirea aerului din piept nu inseamna si iesirea rugaciunii lui Iisus, ci numai mutarea atentiei de la o parte a ei la alta. Propriu-zis inspirarea si expirarea aerului formeaza un intreg dual, intre ale carui parti nu se produce nici o separare, nici o intrerupere. Dar daca mintea trebuie sa ramana mereu in inima si rugaciunea lui Iisus la fel, de ce mai recomanda Nichifor in metoda sa trimiterea mintii in inima odata cu inspirarea aerului? De ce recomanda adica un lucru care a scandalizat pa Varlaam si pe alti adversari ai sihastrilor? Acesti adversari nu au inteles ca e vorba nu de o legare a trimiterii mintii la inima de inspirarea aerului, ci de folosire a ritmicitatii inspiratiei aerului ca o ocazie pentru ritmicitatea neintrerupta a efortului de mentinere a mintii sau a atentiei in inima si odata cu aceasta in pomenirea lui Dumnezeu. Ritmicitatea neintrerupta a respiratiei este un mijloc sau un prilej de reinnoire neincetata a amintirii lui Dumnezeu si prin aceasta de adunare a gandului de la cele dinafara la cele din launtru, iar prin aceasta de evitare a oricarei intreruperi in gandirea indreptata spre Dumnezeu. Un teolog occidental, Herrigel, intr-una din cartile sale, spune acelasi lucru cand declara ca trebuie sa multumim lui Dumnezeu pentru orice noua respiratie, ca am mai putut, sau mai putem respira odata, deci mai putem prelungi inca o clipa viata noastra. Isihie Sinaitul, traitor in secolul IV, spusese: ''Uneste cu rasuflarea narii trezvia si numele lui Iisus, sau gandul neuitat la moarte, si smerenie. Caci amandoua sunt de mare folos''. S-ar putea spune ca avem aici o paralela intre un act corporal si unul spiritual: inspirarea aerului si trimiterea in launtru a mintii. E o paralela in care un act de gandire voluntar se repeta paralel cu savarsirea involuntara a unui act de repetitie neintrerupta, luand prilej de la savarsirea regulata a acestuia, dar nu este numai o paralela. Respiratia este un act care intretine nu numai viata trupului ca o unitate separata de suflet si de gandire, ci da putinta si vietii spirituale. Este un act care conditioneaza viata totala a fiintei umane, care face posibila gandirea. Ca atare gandirea este legata de respiratie si de aceea poate face din inspiratie un act constient. Aceasta inseamna pe de o parte ca inima prin care se intretine viata corpului, datorita aerului inspirat si expirat, intretine si cugetarea; iar cugetarea, la randul ei, poate face respiratia constienta, o poate patrunde, o poate face sa nu fie straina nici o clipa de constiinta. In aceasta poate sa constea unul din aspectele stransei legaturi dintre inima si minte. Cand mintea se imprastie in ganduri variate, nu mai e unita constient, nu mai este unita constient cu respiratia si cu inima, ca centru al vietii intretinut ca respiratie, adica nu le mai spiritualizeaza pe acestea. In acest caz pierde si mintea, pierde si inima. Cand mintea, adica gandirea ei, se concentreaza in inima prin ritmicitatea respiratiei, amandoua castiga: respiratia ritmica (si bataia inimii am putea zice), aduce aminte cugetarii sa pomeneasca pe Dumnezeu, iar, pomenirea lui Dumnezeu repetata ritmic odata cu respiratia, tine atenta gandirea la respiratie si la inima si le incadreaza pe acestea in constiinta ocupata cu pomenirea lui Dumnezeu, le sfinteste.
Varlaam a fost sustinatorul unui spiritualism abstract, dezlegat de trup, si prin aceasta a contribuit la formarea unei atitudini neintelegatoare a efortului de spiritualizare sau de sfintire a trupului, devenita proprie Occidentului. In Rasarit, in afara de Evagrie, este greu de gasit vreun parinte care n-ar fi urmarit sfintirea fiintei totale a credinciosului si care n-ar fi cerut, de aceea, unirea mintii cu inima. E drept ca unii parinti vorbind de adunarea mintii in inima, spun totodata ca prin aceasta mintea se aduna in ea insasi. Dar prin aceasta ei inteleg inima ca centru al intregii vieti, deci si al cugetarii.
Poate in acest sens socoteau unii, cum spunea Palama, ca vehicul al cugetarii ''punctul cel mai din mijloc si cel mai curatit al duhului sufletesc'', in vreme ce altii asezau intelegerea in encefal. Si poate asa trebuie sa intelegem adeziunea lui Palama la prima opinie. ''Noi inca, desi nu socotim sufletul inauntru ca intr-un vas, fiindca e netrupesc, nici in afara, fiindca este unit cu trupul, totusi stim sigur ca puterea noastra cugetatoare sta in inima ca intr-un organ''. Caci chiar in acest loc, Palama spune totodata ca cugetarea are inima nu ca organul exclusiv, ci ca primul organ si aceasta intrucat inima este punctul cel mai central al duhului sufletesc, deci un fel de centru al vietii sufletului care intretine si trupul. Deci nu este la el opozitie fata de opinia altor parinti, ca mintea este si in creier. El nu separa strict intre creier si inima ca loc al sufletului si recunoaste inimii rolul de centru vital si ca atare de centru sufletesc, de care cugetarea nu poate fi despartita. Legand cugetarea mai strans de centrul vital al fiintei umane, isihastii dadeau posibilitatea rugaciunii, care tine si de cugetare, sa influenteze si trupul. Astfel s-a evitat intelectualismul fara influenta asupra trupului, asa cum s-a dezvoltat in Apus.
Nichifor spune insa ca cugetarea este in piept. Vasile de la Poiana Marului, staret traitor in Ţara Romaneasca in secolul XVII, va spune la fel. Dar se pare ca prin aceasta ei nu se deosebesc prea mult de opinia celor ce sustineau ca si cugetarea isi are sediul in inima. Dar prin precizarea ca ea este in piept parca ar vrea sa arate ca ea este in centrul fiintei, unde se unesc cugetarea si simtirea. Nichifor, spunand ca mintea adunandu-se in inima este ca barbatul care revine acasa dintr-o calatorie, vrea sa spuna ca inima nu este un loc strain pentru minte, ar mintea poate sa si calatoreasca. Insa deplin fericita se simte numai cand revine in inima, sau acasa. Mintea in sens de pura cugetare nu este minte intreaga si nici inima in sens de pur izvor al sentimentelor sau al vitalitatii nu e inima intreaga. Plasarea cugetarii in inima sau in piept nu inseamna insa ca mintea ca izvor al cugetarii exclusive nu e in creier.
In orice caz, cugetarea fiind incadrata in viata integrala a fiintei umane, deci in fundamentul ei care este inima, trebuie sa se intipareasca cu constiinta ei in toate actele trupului, dar cu o constiinta preocupata permanent de amintirea lui Dumnezeu. Atunci insusi actul respiratiei este imprimat de amintirea lui Dumnezeu, cum poate fi imprimata ingenunchierea, ca si orice fapta si cuvant. Asa se sfinteste tot trupul si toate actele lui, toata viata care e intretinuta de inima si izvoraste din ea, pentru ca s-a sfintit cugetarea insasi care prin pomenirea neincetata a lui Dumnezeu s-a adancit in intimitatea fiintei umane si a imprimat amintirea lui Dumnezeu in izvorul vietii integrale a ei. In felul acesta nu mai apare fara sens faptul ca Nichifor Monahul vorbeste despre importanta respiratiei ca act de intretinere a inimii, si prin ea a vietii, si de trebuinta de a lega actul concentrarii mintii in inima de acest ritm al respiratiei. Cugetarea devine prin aceasta constienta de respiratie ca o conditie a vietii totale a subiectului ei si de faptul ca ea trebuie sa o sfinteasca pe aceasta si sa se sfinteasca prin ea insasi prin pomenirea numelui lui Dumnezeu, sau sa se sfinteasca inima, ca fundament al vietii. Cugetarea, devenind constienta de acest fundament al vietii, va deveni constienta ca nu e de la sine, ci are ca fundament ultim, corespunzator lui, pe Dumnezeu. Inima celui ce se roaga neincetat va deveni transparenta. Pentru Dumnezeu, sau cer al lui Dumnezeu, sau locul lui Dumnezeu, cum zic unii parinti.
Legatura aceasta stransa dintre gandirea plina de pomenirea lui Dumnezeu si actele trupesti, in primul rand al respiratiei, o va socoti Sfantul Grigorie Palama o legatura simbolica, dat fiind ca simbolul este ceva in acelasi timp deosebit de ceea ce simbolizeaza si unit cu el. respiratia, ingenunchierea, semnul crucii, cuvantul curat, devin simboluri ale vietii spirituale. Desigur, cand aceste acte sunt savarsite fara pomenirea lui Dumnezeu, ele nu se sfintesc, ele isi slabesc caracterul de simboluri. Palama zice: ''Unii ca acestia vor numi om cu sufletul in buric pe cel ce zice: ''Legea lui Dumnezeu in mijlocul pantecelui meu'' (Psalmi 39, 8) si pe cel ce zice catre Dumnezeu: ''Pantecele meu va rasuna ca o chitara si cele din launtru ale mele ca un zid de arama pe care l-ai innoit'' (Isaia 16, 11) cum vor calomnia pe toti cei ce exprima si numesc prin simboluri cele ale lumii gandite, cele dumnezeiesti si duhovnicesti''.
Iar daca alte organe ale trupului se pot bucura de lucrarea lui Dumnezeu in ele, deci pot fi simboluri, cum n-ar putea fi cu mult mai mult inima, centru vital al fiintei umane?
Mai e de remarcat ca traducerea neogreaca a metodei atribuite lui Simeon publicata in Filocalia greaca, nu cuprinde recomandarea indreptarii privirii in pantece. Forma aceasta a textului trimite poate la unele manuscrise care nu cuprindeau acest amanunt. In plus, trebuie tinut seama de faptul ca in practica generala a monahismului rasaritean de dupa acel timp, niciodata nu s-a folosit rugaciunea lui Iisus dupa aceasta metoda, decat poate cu totul exceptional de vreun calugar nepriceput.
Dintr-o practica cu totul rara din acea vreme a luat probabil Varlaam afirmarea ca isihastii isi inchipuiau ca sufletul se afla in buric si-i eticheta cu numele de omfalopsichi. Palama respinge cu indignare acest nume si afirmatia ca isihastii ar fi avut o asemenea credinta. Niscai cazuri exceptionale ale unei astfel de practici, care au putut dura si dupa aceea, sau faptul rarei ei existente in secolul XIV l-a facut si pe Vasile de la Poiana Marului sa combata in secolul XVIII, credinta unora ca inima s-ar fi aflat in mijlocul pantecelui. De altfel, pana de curand exista in popor parerea ca inima este in pantece.
Mai existau printre monahi si unii care isi faceau o regula proprie pentru a pute tine rugaciunea neincetata. Grigorie Sinaitul dezaproba aceasta idioritmie. O astfel de idioritmie a putut fi si intoarcerea privirii in mijlocul pantecelui.
In forma care cuprinde amanuntul intoarcerii privarii spre mijlocul pantecelui, metoda atribuita Sfantului Simeon a fost publicata de J. Hausherr, dar e curios ca privind acest text, se constata in el o contrazicere: pe de o parte se cere ca privirea sa fie indreptata spre ombilic, ca imediat dupa aceea sa se adauge: ''pentru ca sa se caute cu mintea interiorul si sa se gaseasca locul inimii''. S-ar parea ca prima recomandare este interpolata. Caci nu este firesc ca prin privirea spre ombilic sa se mai caute pe urma locul inimii. Si aceasta recomandare este logica, prin faptul ca nu se cere de la inceput unde sa se caute cu privirea. In acest text se spune direct: ''aduna-ti mintea de la tot ce e trecator si desert si apleaca-ti partea de jos a fetei, sau barbia spre piept, ca in acest fel sa iei aminte la sinea ta cu mintea si cu ochii tai; si tine-ti putin respiratia ca sa ai acolo si mintea si sa afli locul unde este inima ta si acolo sa fie cu totul si mintea ta.''
Cel mai interesant amanunt pozitiv, adaugat in aceasta metoda, este recomandarea raririi inspiratiei si expiratiei, pentru a nu respira prea comod. Acest amanunt a avut o oarecare aplicare practica la unii monahi. Dar aceasta nu inseamna altceva decat o anumita ritmicizare negrabita a respiratiei, pentru a nu se produce in mod neregulat, inegal, caci aceasta tulbura ritmicitatea pomenirii lui Dumnezeu, sau ar fi expresia unor stari inegale, nelinistite, speriate, confuze, manioase, pasionale, in suflet.
Intr-o forma putin deosebita apare metoda acestei rugaciuni in scrisul ramas de la Grigorie Sinaitul. Ea se resimte si de metoda lui Nichifor si de detaliul raririi respiratiei din forma ei de sub numele lui Simeon Noul Teolog. El intemeiaza rarirea respiratiei pe motiv ca iesirea aerului de la inima intuneca mintea despartind-o de inima odata cu expirarea, sau rapeste cugetarea spre alte ganduri. El a observat poate faptul ca expirarea aerului produce oarece slabire a concentrarii mintii, o relaxare a atentiei. Dar amanuntul cel mai important si cel mai pretios in forma in care metoda ne-a ramas de la Grigorie Sinaitul este recomandarea de a uni cugetarea cand cu prima jumatate a rugaciunii lui Iisus, cand cu a doua jumatate. In aceasta recomandare s-ar putea implica poate unirea primei jumatati a rugaciunii cu inspirarea aerului si a celei de-a doua jumatati cu respirarea aerului. Dar el nu o spune aceasta explicit. El cere, dimpotriva, sa se repete de mai multe ori prima jumatate si iarasi de mai multe ori a doua jumatate, ca sa nu se mute usor cugetarea de la o jumatate la alta.
Stii ca rasuflarea pe care o rasuflam este aerul acesta. Si il respiram nu pentru altceva, ci pentru inima, caci ea este o pricina a vietii si a caldurii trupului. Deci inima trage aerul ca sa-si impinga caldura ei afara prin expirare, iar ei sa-si procure o temperatura mai buna. Iar pricinuitorul acestei lucrari, sau mai bine zis slujitor al ei, este plamanul, care fiind zidit de Facator fara desime, ca niste foi, primeste si scoate usor continutul sau. Astfel inima, tragand prin aerul respirat racoarea la sine si impingand de la sine caldura, pazeste fara abatere randuiala pentru care a fost zidita spre sustinerea vietii. Tu deci sezand si adunandu-ti mintea, impinge-o si sileste-o pe calea narilor pe care intra aerul in inima, sa coboare impreuna cu aerul respirat in inima. Si intrand acolo, nu-ti vor mai fi fara veselie si fara bucurie cele de dupa aceea. Si precum un barbat oarecare fiind plecat in calatorie departe de casa sa, cand se intoarce nu mai stie ce sa faca de bucurie ca s-a invrednicit a se intalni cu copiii si cu nevasta, asa si mintea cand se intalneste cu sufletul se umple de o bucurie si veselie de negrait. Drept aceea, frate, obisnuieste-ti mintea sa nu iasa degraba de acolo. Caci la inceput este nepasatoare poate, din pricina inchiderii inauntru si a stramtorarii, dar dupa ce se obisnuieste, nu-i mai plac ratacirile in afara pentru ca ''Imparatia Cerurilor este in launtru vostru'' (Luca XII, 21). Pe aceasta privind-o acolo si cerand-o prin rugaciune curata, toate cele din afara le socoteste urate si neplacute.
Daca deci, cum s-a zis, poti intra de la prima incercare in locul inimii pe care ti l-am aratat, multumeste lui Dumnezeu, si slaveste-L, salta si te tine de lucrarea aceasta pururi. Aceasta te va invata pe tine cele ce nu le stii. Dar cunoaste ca ajungand mintea acolo, nu trebuie sa taca si sa stea dupa aceea degeaba, ci sa aiba ca lucru si indeletnicire neincetata rugaciunea: ''Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma''. Sa nu conteneasca niciodata din aceasta, caci astfel, tinand mintea neimprastiata, o face sa nu poata fi prinsa si atinsa de momelile vrajmasului si o ridica la dragostea si dorul dumnezeiesc in fiecare zi.
Iar daca, ostenindu-te mult, o, frate, nu poti totusi intra in partile inimii, precum ti-am aratat, fa ceea ce-ti spun si cu ajutorul lui Dumnezeu vei afla ceea ce cauti. Stii ca partea cugetatoare a fiecarui om este in piept, caci in launtrul pieptului, tacand noi cu buzele, vorbim, ne sfatuim cu noi insine, dam curs rugaciunilor, psalmilor si altora. Da-i deci acestei cugetari, departand de la ea orice gand - si aceasta o poti daca vrei - da-i deci pe: ''Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma!'' si sileste-te ca in loc de orice alt gand sa strigi pururi in launtru aceste cuvinte. Iar tinand aceasta mai multa vreme, si se va deschide astfel si intrarea inimii, precum ti-am scris, fara nici o indoiala, cum am cunoscut si noi prin cercare. Iti va veni atunci impreuna cu luarea-aminte mult dorita si placuta, si toata ceata virtutilor: dragostea, bucuria, pacea si celelalte.
